Экзистенциальный вакуум: вызов психиатрии
Учебные материалы


Экзистенциальный вакуум: вызов психиатрии



Карта сайта workdigital.ru

Этиология экзистенциального вакуума представляется мне вытекающей из следующих фактов. Во-первых, человеку в отличие от животного никакие побуждения и инстинкты не говорят, что ему нужно делать. Во-вторых, в противоположность прошлым временам никакие условности, традиции и ценности не говорят, что ему должно делать. И часто он не знает даже, что он, по существу, хочет делать. Вместо этого он хочет делать то, что делают другие, или делает то, чего хотят от него другие. Он, так сказать, вносит свою лепту в конформизм и тоталитаризм; первый более характерен для Запада, второй—для Востока.

Экзистенциальный вакуум-это феномен, который одновременно усиливается и распространяется. Даже фрейдистские психоаналитики признают, как это было недавно на международной встрече в Западной Германии, что все больше пациентов страдает от отсутствия содер-жания и цели в жизни. Более того, они признают, что такое положение дел объясняет случаи «бесконечного психоанализа», поскольку психоаналитическая кушетка становится для пациента единственным содержанием жизни. Конечно, фрейдистские психоаналитики не пользуются логотерапевтическим термином «экзистенциальный вакуум», который я предложил более десяти лет тому назад.

Не пользуются они также и логотерапевтическими приемами для преодоления этого феномена. Тем не менее они признают его существование.

Экзистенциальный вакуум не только усиливается, но и распространяется. Например, чехословацкий психиатр в статье об экзистенциальной фрустрации указывает, что экзистенциальный вакуум дает себя почувствовать и в коммунистических странах [1].

Как же справляться с экзистенциальным вакуумом? Можно предположить, что нам следует поддерживать здравую философию жизни, чтобы показать, что жизнь реально имеет смысл для каждого человека.

Однако Зигмунд Фрейд пренебрежительно отверг философию как всего лишь одну из самых благопристойных форм сублимации репрессированной сексуальности [2]. Лично я полагаю, что философия не есть просто сублимация секса; скорее секс часто служит удобным средством бегства как раз от тех философских и экзистенциальных проблем, которые осаждают человека.

В американском журнале можно прочесть: «Никогда в мировой истории не было

страны, столь озабоченной сексом, как Америка сегодня». Как ни странно, это

цитата из «Эсквайра». Как бы то ни было, если это верно, это подтверждает



гипотезу, что средний американец в еще большей степени, чем другие, охвачен

экзистенциальной фрустрацией и потому стремится к сексуальной

гиперкомпенсации. В этом свете понятны и результаты импровизированного

статистического исследования, проведенного среди моих студентов в

университете Венской медицинской школы, которые показали, что 40%

австрийских, западногерманских и швейцарских студентов испытали

экзистенциальный вакуум на собственном опыте. Среди американских студентов, посещавших лекции, эта цифра составляла не 40, а 81%.

Основные проявления экзистенциальной фрустрации-скука и апатия-стали вызовом образованию, так же как и психиатрии. Как было сказано, в эпоху экзистенциального вакуума образование не должно ограничиваться и удовлетворяться передачей традиций и знаний, оно должно совершенствовать способность человека находить те уникальные смыслы, которые не задеты распадом универсальных ценностей. Эта способность человека находить смысл, содержащийся в уникальных ситуациях,-совесть. Следовательно, образование должно давать человеку средства для обнаружения смыслов. Вместо этого, однако, образование часто вносит свою лепту в экзистенциальный вакуум. Чувство пустоты и бессмысленности у студентов часто усиливается из-за того, как им представляются достижения науки, а именно из-за ре-дукционизма. В сознание студентов внедряются механическая теория человека и релятивистская философия жизни.

Редукционистский подход к человеку овеществляет его, то есть стремится обращаться с человеком, как будто он просто res, вещь. Однако, говоря словами Уильяма Ирвина Томпсона [3], «люди-не объекты, существующие как столы и стулья: они живут, и, если они обнаруживают, что их жизнь сводится к простому существованию, подобному существованию столов и стульев, они совершают самоубийства». Это никоим образом не преувеличение. Когда я читал лекции в одном из самых больших университетов США, один из деканов, комментируя мою статью, сказал, что может представить мне список студентов, которые совершили или пытались совершить самоубийства на почве, экзистенциального вакуума. Ему хорошо знаком этот феномен, поскольку он сталкивается с ним ежедневно в своей консультативной практике.

Я хорошо помню, что происходило во мне, когда я столкнулся с редукционизмом, будучи тринадцатилетним школьником. Однажды преподаватель естественных наук сказал нам, что в конечном счете жизнь-это не что иное, как процесс окисления, оксидации; я вскочил на ноги и сказал: «Профессор Фриц, если это так, то каков же смысл жизни?» Можно сказать, что в этом случае мы имеем дело с примером не просто редукционизма, но с окислением до полного разъедания, до ржавчины.

В этой стране многие ведущие деятели образования озабочены скукой и апатией, охватившими студентов. Например, Эдвард Д. Эдди с двумя сотрудниками изучил двадцать репрезентативных колледжей и университетов Соединенных Штатов, проинтервьюировал сотни администраторов, преподавателей и студентов; в своей книге он приходит к выводу, что «почти в каждом колледже или университете, от Калифорнии до Новой Англии, апатия студентов была темой разговоров. Эта тема чаще всего упоминалась в наших разговорах как с преподавателями, так и со студентами» [4]. Профессор Хьюстон Смит, философ из Гарварда, в интервью, озаглавленном «Ценностное измерение в обучении», задал мне вопрос, можно ли учить ценностям. Я ответил, что ценностям нельзя научить, их нужно проживать. Нельзя также передать смысл. Учитель может дать своим ученикам не смысл, а личный пример собственной преданности делу исследования, истины и науки. Профессор Смит попросил меня поговорить об апатии и скуке, но я ответил ему вопросом: как можем мы ожидать, чтобы средний американский студент проявлял что-нибудь, кроме скуки и апатии? Что такое скука, если не неспособность проявить интерес? И что такое апатия, если не неспособность проявить инициативу? Но как может студент проявить инициативу, если его учат, что человек - не что иное, как поле битвы сталкивающихся друг с другом притязаний таких аспектов личности, как «Оно», «Я» и «Сверх-Я»? Как может студент проявить интерес, как может он думать об идеалах и ценностях, если его уверяют, что это не что иное, как реактивные образования и механизмы защиты? Редукционизм может лишь подрывать и разъедать естественный энтузиазм молодости. Энтузиазм и идеализм американских молодых людей должны быть просто неистощимыми, иначе трудно было бы понять, как столь многие из них вступают в Корпус мира и VISTA.

Но как нужно обращаться с конкретным случаем экзистенциального вакуума не с точки зрения профилактики, а терапевтически? Является ли экзистенциальный вакуум болезнью, которая нуждается в лечении? Можем ли мы согласиться с утверждением Зигмунда Фрейда, которое он сделал однажды в письме к принцессе Бонапарт: «Когда кто-то спрашивает о смысле или ценности жизни - он болен» [5].

В действительности ошибочная интерпретация экзистенциального вакуума как патологического феномена есть результат его проецирования из ноологического пространства в психологический план. В соответствии со вторым законом дименциональной антропологии и онтологии эта процедура грозит диагностической двусмысленностью. Разница между экзистенциальным отчаянием и эмоциональным расстройством исчезает. Становится невозможным различить духовное страдание и психическое расстройство.

Экзистенциальный вакуум-не невроз. Или если уж считать это неврозом, то это социогенный, даже ятрогенный невроз, то есть невроз, вызванный врачом, который делает вид, что лечит его. Сколь часто врач объясняет и отвергает заботу пациента о предельном смысле жизни перед лицом смерти, понимая эту «предельную заботу» как страх кастрации. Для пациента будет облегчением узнать, что он не должен беспокоиться о том, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить, а должен вместо этого столкнуться с фактом, что его эдипов комплекс еще не разрешен. Без сомнения, такая интерпретация составляет рационализацию экзистенциального отчаяния.

В этом контексте я люблю ссылаться на профессора Венского университета, который пришел ко мне на прием, потому что сомневался в осмысленности жизни. Вскоре выяснилось, что он страдал эндогенной депрессией, которая в соответствии с традиционной европейской терапией соматогенна. Но самым примечательным было то, что сомнения преследовали пациента не во время депрессивных фаз, а только в то время, когда он был здоров. Во время депрессивных фаз он был слишком занят своими ипохондрическими жалобами, чтобы заботиться о смысле жизни. Мы сталкиваемся здесь со случаем, когда экзистенциальное отчаяние и эмоциональное расстройство оказываются взаимно исключающими. Так что едва ли оправданно считать экзистенциальный вакуум просто «еще одним симптомом» невроза.

Вместе с тем, не будучи следствием невроза, экзистенциальный вакуум вполне может быть его причиной. В таких случаях мы говорим о ноогенном неврозе в отличие от психогенных и соматогенных. Мы определяем нооген-ный невроз как такой, который вызывается духовной проблемой, моральным или этическим конфликтом, каким может быть, например, конфликт между «Суперэго» и истинной совестью, когда последняя по необходимости противостоит первому. Не в последнюю очередь нооген-ная этиология может быть представлена экзистенциальным вакуумом, экзистенциальной фрустрацией или фру-страцией воли к смыслу.

Джеймс Крамбо создал тест «целенаправленности жизни» для различения ноогенных неврозов и обычных. Вместе с Леонардом Махоликом [6] он опубликовал полученные результаты, а затем представил упрощенную версию на ежегодном собрании Американской психологической ассоциации. Его данные основываются на работе с 1151 испытуемым; он приходит к выводу, что «ноогенный невроз существует отдельно от принятых диагностических категорий и не является тождественным ни одному из принятых диагностических синдромов. Он представляет собой новый клинический синдром, который невозможно адекватно понять в рамках какого-либо классического описания. Полученные результаты являются доводом в пользу франкловского понятия ноогенных неврозов и экзистенциального вакуума. Низкая корреляция между тестом «цель в жизни» и уровнем образования показывает, с одной стороны, что осмысленная, имеющая цель жизнь доступна не только людям, имеющим хорошее образование, с другой стороны, что одно лишь образование не обеспечивает осмысленность жизни».

Наряду с этим эмпирическим подтверждением было проведено и статистическое исследование распространенности ноогенных неврозов. Вернер [9] в Лондоне, Ланген и Вольхард [10] в Тюбйнгене, Приль [11] в Вюрцбурге и Нибауер [12] в Вене пришли к тому, что около 20% неврозов, с которыми приходится сталкиваться, являются ноогенными по природе и происхождению.

Коль скоро экзистенциальный вакуум привел уже к ноогенному неврозу, само собой разумеется, что его лечение должен осуществлять врач. На моей родине и во многих других странах психотерапию не может практиковать человек без медицинского образования. Разумеется, это касается и логотерапии. Понятно, что те аспекты логоте-рапии, которые не связаны с лечением болезни, будь то ноогенный, психогенный или соматогенный невроз, доступны и представителям других консультирующих профессий. Нет причины, почему клинический психолог, социальный работник, пастор, священник или раввин не могли бы предложить совет людям, которые ищут смысл жизни или сомневаются в осмысленности жизни: иными словами, людям, которые находятся в тисках экзистенциального вакуума. Имея это в виду. Аргентинская ассоциация экзистенциальной логотерапии, основанная в 1954 году, образовала одну секцию для психиатров и другую-для тех, кто не имеет медицинского диплома.

Поиски смысла жизни сами по себе не есть патологический феномен. Что касается молодых людей, то это-их прерогатива: не принимать как само собой разумеющееся, что в жизни есть смысл, но осмеливаться задуматься над этим. И когда мы хотим предложить первую помощь в случае экзистенциального вакуума, мы должны начать с этого убеждения. Нет оснований стыдиться экзистенциального отчаяния, как будто это эмоциональное расстройство; это не невротический симптом, а человеческое достижение. Прежде всего это проявление интеллектуальной искренности и честности.

Однако если молодой человек задается вопросом о смысле жизни, он должен иметь терпение-достаточно терпения, чтобы дождаться, когда смысл возникнет в его сознании.

Как можно в таких случаях принести облегчение, предложив пациенту рассмотреть дело объективно, показывает следующий отрывок из записанного на магнитофон диалога с двадцатипятилетним пациентом. В течение нескольких лет он страдал от состояний тревожности. Последние три года подвергался психоаналитическому лечению. Теперь он обратился за помощью в приемную неврологического отдела поликлинической больницы, и после того, как один из врачей моей группы представил его мне, он сказал мне, что жизнь часто кажется ему лишенной смысла. Его беспокоил повторяющийся сон, в котором проявлялось это переживание полной бессмысленности жизни. В этих снах он был среди людей, которых он умолял решить его проблему, освободить его от этой ситуации. Он просил их освободить его от тревоги по поводу того, что его жизнь напрасна. Но они лишь продолжали наслаждаться своей жизнью-едой, солнечным светом, всем, что жизнь им предлагала. Когда он описал мне этот сон, произошел следующий диалог:

Франкл: Они наслаждались жизнью, совершенно об этом не задумываясь, так сказать?

Пациент: Да! А я мучаюсь сомнениями относительно смысла моей жизни.

Ф.: И что вы пытаетесь делать, чтобы помочь себе? П.: Иногда мне приносит

облегчение музыка: я играю или слушаю. В конце концов, Бах, Моцарт и Гайдн были глубоко религиозными людьми, и, наслаждаясь музыкой, я наслаждаюсь тем фактом, что по крайней мере ее создатели обладали счастьем полной убежденности, что есть более глубокий и даже предельный смысл в человеческом существовании.

Ф.: Так что, если вы не верите в такой смысл сами, вы верите по крайней мере в этих великих верующих? П.: Вы правы, доктор.

Ф.: Да разве это не задача великих религиозных и этических вождей-быть посредниками между ценностями и смыслами, с одной стороны, и человеком-с другой? Человек, таким образом, имеет возможность получить из рук гения человечности, будь то Моисей, Магомет или Будда, получить от них то, что он не в каждом случае может обрести сам. Видите ли, в области науки нашего разума может быть достаточно. Что же касается верований и убеждений, то часто мы должны полагаться на других людей, верить тем, кто значительнее нас, и принимать их прозрения. В поисках предельного смысла человек в основном опирается на эмоциональные, а не только на интеллектуальные ресурсы, как мы знаем; иными словами, он должен верить в предельный смысл бытия. Более того, эта вера должна быть опосредована верой в кого-то, как мы видим. Но позвольте мне задать вам вопрос: если музыка трогает вас до глубины вашего существа и повергает вас в слезы, как бывает временами,-правда?-сомневаетесь ли вы и тогда в смысле вашей жизни или в эти моменты у вас не возникает такого вопроса?

П.: В это время такая проблема вообще не приходит мне в голову.

Ф.: Правильно. Но не может ли быть так, что как раз в такие моменты,

когда вы соприкасаетесь с красотой, вы находите смысл жизни, находите его в эмоциональной сфере, не занимаясь его интеллектуальными поисками? В такие моменты мы не спрашиваем себя, есть ли в жизни смысл; если же спросим, то не может не вырваться из глубины нашего существа триумфальное «да» бытию. Стоит, как мы чувствуем, жить, даже если мы живем только ради этого уникального переживания.

П.: Я понимаю и согласен; конечно, в моей жизни есть мгновения, когда я не рефлектирую, и тогда смысл просто есть. Я даже переживаю своего рода союз с бытием, можно сказать, что это похоже на переживание близости к Богу, как об этом рассказывали великие мистики.

Ф.: Как бы то ни было, можно сказать, что тогда вы чувствуете себя близко к истине, и мы можем полагать, что истина-это также аспект божественного. Посмотрите на стену надо мной: вы увидите эмблему Гарвардского университета, и на ней написано veritas, что значит «истина»; но вы также можете заметить, что это слово разделено на три слога, распределенных по трем книгам, и это можно понимать так, что полная истина-это не универсальная истина, потому что она недоступна каждому. Человеку следует довольствоваться доступом к одному аспекту полной истины. Тем более это относится к богу, по отношению к которому сама истина-не более чем аспект.

П.: Но меня интересует, что мне делать, когда я охвачен переживанием опустошенности, пустоты всех ценностей и смыслов, когда мне чужды красота искусства и истина науки.

Ф.: Я бы сказал, что вам не следует так привязываться к великим душам,

которые обрели смысл, но надо обратиться также и к тем, кто тщетно искал

его. Вы, наверное, читали тех философов, которые, как французский

экзистенциалист Жан-Поль Сартр или покойный Альбер Камю, по-видимому,

страдали от тех же сомнений, что и вы, но превратили их в философию, хотя и

нигилистическую. Вы можете рассматривать свои сомнения, установив дистанцию

между ними и собой. То, что тревожило вас, теперь будет выглядеть как тот

или иной параграф на определенной странице определенного тома того или иного

автора. Вы увидите, что страдание от этих проблем - нечто присущее человеку,

нечто честное, что это достижение, а не невротический симптом. Вы увидите,

что здесь нечего стыдиться, скорее можно гордиться этим-своей

интеллектуальной честностью. Вы научитесь понимать свою проблему не как

симптом, а как существенный аспект человеческого состояния, которому вы

причастны. Вы почувствуете себя членом невидимого общества, общества

страдающих людей, страдающих от глубочайшего переживания бессмысленности

человеческого существования и в то же время борющихся за разрешение вечных

проблем человечества. Это страдание и эта борьба объединяют вас в

действительности с лучшими представителями человечества. Так что

постарайтесь быть терпеливым и мужественным: терпеливым в том, чтобы оставить проблемы не решенными на некоторое время, мужественным-в том, чтобы не оставить борьбу за их разрешение, в конце концов.

П.: Так вы, доктор, не думаете, что мое состояние- это просто невроз, который нужно преодолеть? Ф.: Если это и невроз, то я бы сказал, что это коллективный невроз наших дней, который может быть излечен только на коллективном уровне. Если смотреть на дело таким образом, то ваше страдание-это страдание, которое затрагивает человечество как целое, по крайней мере его наиболее чувствительных и восприимчивых представителей: вы принимаете на себя их страдания! П.: Я не боюсь страдания, лишь бы оно имело смысл. Ф.: Ни ваш поиск смысла, ни сомнения в смысле своей жизни не являются патологическими. Это право юности. Истинно юный человек никогда не принимает смысл своей жизни как заранее данный, он имеет смелость усомниться в нем. Я хотел бы сказать, что вам не следует отчаиваться по поводу своего отчаяния. Вы можете принять это отчаяние как свидетельство того, что я обычно называю «волей к смыслу». И в определенном отношении сам факт вашей воли к смыслу делает оправданной вашу веру в смысл. Как сказал однажды знаменитый австрийский писатель Франц Верфель, «жажда-лучшее доказательство существования воды». Он имел в виду, что человек не мог бы чувствовать жажду, если бы в мире не было воды. И не забывайте слов Блеза Паскаля: «У сердца есть свои доводы, которые неизвестны разуму». Иногда мудрость сердца оказывается глубже, чем то, что предлагает ум. И иногда наиболее разумно - не стараться быть слишком разумными.

П.: Именно это я нашел для себя: иногда, чтобы мне стало легче, мне достаточно лишь обратиться к тем делам, которые меня ждут.

Вначале я утверждал, что сексуальное удовольствие может служить средством бегства от экзистенциальной фрустрации. В тех случаях, когда воля к смыслу фрустри-рована, воля к удовольствию оказывается не только ее производной, но также и ее заменой. Воля к власти служит аналогичной и параллельной цели. Только если первоначальная забота об осуществлении смысла фрустриро-вана, человек стремится к удовольствию или удовлетворяется властью.

Одна из форм, которую принимает воля к власти,- это то, что я бы назвал стремлением к деньгам. Стремление к деньгам объясняет многое в профессиональной сверхактивности вместе с сексуальной сверхактивностью, которые служат бегству от осознания экзистенциального вакуума. Если стремление к деньгам берет верх, стремление к смыслу заменяется стремлением к средствам. Деньги, вместо того чтобы оставаться средством, становятся целью. Они перестают служить какой-либо цели.

Каков же тогда смысл денег или обладания деньгами? Большинство людей, которые владеют деньгами, в действительности сами находятся во власти денег, охвачены стремлением приумножать их, и, таким образом, они уничтожают их смысл. Обладание деньгами должно означать, что человек находится в благоприятном положении. Человек может не обращать внимания на деньги, на средства, но думать о самих целях-тех целях, которым деньги могут служить.

Президент одного американского университета однажды предложил мне девять тысяч долларов за работу на его факультете в течение нескольких недель. Он не мог понять моего отказа. «Вы хотите больше?»-спросил он. «Никоим образом,-ответил я,-но если я начну размышлять, как мне использовать девять тысяч долларов, то я приду к выводу, что есть лишь один достойный способ-купить время для работы. Но сейчас у меня есть время для работы, так зачем же мне продавать его за девять тысяч долларов?»

Деньги не являются целью сами по себе. Если доллар может быть более полезным и осмысленным в чьих-либо других руках, я не должен держать его у себя в кошельке. Это не имеет никакого отношения к альтруизму. Альтруизм и эгоизм-это устаревшая альтернатива. Как я говорил, моралистический подход должен уступить место онтологическому, в рамках которого хорошее и дурное определяются с точки зрения того, что способствует и что препятствует осуществлению смысла, независимо от того, мой ли это смысл или чей-нибудь еще.

Для тех людей, которые жаждут иметь деньги, как будто это может быть целью само по себе, «время- деньги». Они проявляют стремление к скорости. Для них более быстрая машина становится целью сама по себе. Это механизм защиты, попытка избежать столкновения с экзистенциальным вакуумом. Чем меньше человек сознает цель, тем скорее он старается ехать. Знаменитый венский комедиант Квотлингер, играя роль хулигана, садился на мотоцикл и пел: «Правда, я не знаю, куда я еду, но куда бы я ни ехал, я постараюсь попасть туда поскорее».

Это пример того, что я назвал бы центробежным досугом в отличие от

центростремительного. Сегодня центробежный досуг преобладает. Бегство от

себя позволяет избежать возможности обнаружить пустоту в себе.

Центростремительный досуг дает возможность решать проблемы и для

начала-увидеть их. Люди, мечущиеся между профессиональной сверхактивностью и центробежным досугом, не имеют времени, чтобы додумать свои мысли. Когда они начинают думать, приходит секретарь, чтобы подписать что-то, или нужно ответить на телефонный звонок. То, что при этом происходит, описывает псалмопевец: «Даже ночью его сердце увещевает его». Сегодня можно сказать, что по ночам экзистенциальные проблемы возвращаются. Совесть напоминает о них. Это источник того, что я назвал бы ноогенной бессонницей. Люди, страдающие от нее, часто пользуются снотворными таблетками. Они действительно засыпают, но они также отдают свою дань патогенным эффектам вытеснения-вытеснения не сексуальных фактов жизни, а ее экзистенциальных фактов.

Мы нуждаемся в новых типах досуга, которые дадут нам возможность созерцания и размышления. Для этого человек должен иметь мужество остаться один.

В конечном счете экзистенциальный вакуум-это парадокс. Если только мы расширим свой горизонт, мы увидим, что пользуемся свободой, но не сознаем полностью свою ответственность. Иначе мы поняли бы, что есть множество смыслов, ждущих, чтобы мы их осуществили по отношению к менее привилегированным людям или малоразвитым странам.

Разумеется, нам следует начать с расширения представления о единственности человека. Речь идет о единственности не только человека, но и единственности человечества.

Тысячи лет назад человечество создало монотеизм. Сегодня нужен следующий шаг. Я бы назвал его монантропизмом. Не вера в единого Бога, а сознавание единого человечества, единства человечества. Единства, в свете которого различие в цвете кожи становится несущественным.

Критика чистого «общения»: насколько гуманистична «гуманистическая

психология»

В настоящее время кажется, что для психологии нужнее всего, чтобы психотерапия обрела человеческое измерение, измерение человеческих феноменов. Поэтому уместен вопрос, был ли этот шаг реально предпринят направлением, которое получило наименование движения «гуманистической психологии». Хотя и было заявлено, что логотерапия «присоединилась» к этому движению [2], из эвристических соображений, может быть, правильнее отделить логотерапию от гуманистической психологии, чтобы иметь возможность бросить на последнюю критический взгляд. Мы обратим специальное внимание на аспект этого движения, связанный с понятием «общение-встреча», потому что именно это понятие получило столь ложное толкование, чтобы не сказать-стало предметом злоупотребления среди тех, кто за него ратует.

В действительности понятие общения-встречи было привлечено скорее из

экзистенциалистской, нежели из психологической литературы. Оно было введено

Мартином Бубером, Фердинандом Эбнером и Якобом Л. Морено, вклад которых в

экзистенциалистскую мысль состоит в интерпретации существования как

со-существования, совместного существования. В этом контексте

общение-встреча понимается как взаимоотношение между «Я» и «Ты» -

взаимоотношение, которое по самой своей природе может быть установлено только на человеческом и личностном уровне.

Но дело в том, что в таком воззрении нечто упущено, не более и не менее чем целое измерение. Это можно понять, вспомнив теорию языка, предложенную Карлом Бюлером. Он различал три функции языка. Во-первых, язык дает возможность говорящему выразить себя, то есть служит средством самовыражения. Во-вторых, язык-это обращение, адресуемое говорящим тому, с кем он говорит. И в-третьих, язык всегда представляет нечто, то «нечто», о котором человек говорит. Иными словами, когда кто-то говорит, он а) выражает себя, б) обращается «к» кому-то другому; однако если он не говорит при этом «о» чем-то, то не оправданно называть этот процесс «языком». Мы будем в таком случае иметь дело со своего рода псевдоязыком, который действительно не более чем способ самовыражения (и которому иногда недостает даже обращения к партнеру). Есть шизофреники, разговор которых может быть интерпретирован как такой «язык», выражающий лишь настроение, но лишенный обращения к реальности*.

То, что справедливо для языка, относится также к сосуществованию и общению-встрече, поскольку здесь также третий аспект межчеловеческой и межличностной коммуникации должен быть рассмотрен и принят во внимание. Именно для этого аспекта феноменология Брентано и Гуссерля создала термин «интенциональный референт» [7]. И все потенциальные интенциональные референты вместе, все объекты, к которым отсылает язык, объекты, которые «имеются в виду» двумя коммуницирующими друг с другом субъектами, образуют структурированное целое, мир «смысла»; эту необъятность смыслов уместно назвать «логосом». Из этого можно видеть, что любая психология, которая отбрасывает смыслы, отрезает человека от его «интенциональных референтов»,-так сказать, кастрирует себя. Психология, заслуживающая своего имени, должна уделять должное внимание обеим половинам этого имени-как психе, душе, так и логосу. Бубер и Эбнер не только обнаружили центральное место, занимаемое общением-встречей в жизни человеческого духа, но также и определили эту жизнь как по сути своей диалог между «Я» и «Ты». Однако я убежден, что никакой истинный диалог не возможен, если не затрагивается измерение логоса. Я бы сказал, что диалог без логоса, диалог, в котором отсутствует направленность на интенциональный референт,-это в действительности взаимный монолог, всего лишь взаимное самовыражение. Здесь отсутствует качество человеческой реальности, которое я называю «самотрансценденцией» [4], обозначая тот факт, что быть человеком, по сути, означает находиться в отношении к чему-то и быть направленным на чтото иное, нежели он сам. «Интенциональность» когнитивных актов, которая всегда подчеркивалась феноменологической школой, составляет лишь один аспект более широкого человеческого феномена, самотрансценденции человеческого существования. Диалог, ограниченный только самовыражением, не входит в самотрансцендирующее качество человеческой реальности. Истинное общение-встреча - это модус со-существования, открытый логосу, дающий партнерам возможность трансцендировать себя к логосу, даже способствующий такой взаимной самотрансценденции.

Не следует также недооценивать или забывать, что са-мотрансценденция означает стремление не только к смыслу, который ждет осуществления, но и к другому человеку, которого можно полюбить. Без сомнения, любовь идет далее общения-встречи, поскольку общение-встреча осуществляется на человеческом, а любовь - на личностном уровне. Общение-встреча в самом широком смысле слова дает нам осознать партнера как человека, любовь же к нему показывает нам большее-его сущностную уникальность. Эта уникальность - основополагающая характеристика личностного бытия. Самотрансценденция же равно присутствует, превосходит ли человек себя в осуществлении смысла или в общении-встрече, в любви: в первом случае участвует внеличный логос, во втором - личностный, так сказать, воплощенный логос.

В отличие от традиционного понятия общения-встречи, развитого Бубером и Эбнером, расхожее понятие, предлагаемое большей частью литературы в области гуманистической психологии, по-прежнему привязано к устаревшей психологии, которая реально представляет собой монадологию: рассмотрение человека как монады без окон, которые допускали бы самотрансцендирующие отношения. Поэтому понятие общения-встречи вульгаризируется. Оно скорее механистично, чем гуманистично, и, таким образом, оказывается, что движение групп общения все еще привязано к тому, что Питер Р. Хофштеттер из Гамбургского университета однажды удачно назвал «гидравликой либидо».

Следующий случай может быть вопиющим примером. Женщина, входившая в группу общения, была очень возбуждена и полна гнева на своего бывшего мужа, с которым она развелась. Ведущий группы предложил ей проколоть ударом воздушный шар, чтобы дать выход своей агрессии и гневу. Иными словами, воздушный шар должен был заместить реальный объект, а именно ее мужа. Однако можно сказать точно так же, что целью того, что она «дала себе выход», было сделать воздушный шар заместителем самой женщины как субъекта этого взрыва.

В конце концов, цель ведь была в том, чтобы предотвратить ее «взрыв». После

«отреагирования действием» она могла почувствовать облегчение. Но вправе ли

мы принимать, что облегчение после предполагаемого выхода агрессии, о

котором человек говорит,-это подлинное переживание? Что доказывает, что оно

не является скорее результатом ненамеренного внушения, внушения устарелого

представления о совершенной механистичности человека? «Отреагирование

действием» ничего не изменило: все субъективные основания для гнева остались

на своем месте! По сути, человек занят прежде всего тем, есть ли у него

основания, чтобы сердиться, и лишь побочно- собственными эмоциями, будь то

гнев или какая-либо иная реакция, которую он проявляет. Но механистическое

представление о человеке, лежащее в основе терапевтических процедур вроде

вышеописанной, заставляет пациента рассматривать себя с точки зрения

«гидравлики либидо», в нем действующей, и тем самым забыть о том, что, в

конце концов, человек может также и сделать что-то с данной ситуацией; он

может занять определенную позицию и даже выработать какое-то отношение к

собственным эмоциям, агрессии и пр. Этому «человеческому потенциалу» в

лучшем смысле следовало бы отвести центральное место в подлинно

гуманистическом представлении о человеке. Терапевтическая практика,

основанная на такой теории, могла бы стремиться к тому, чтобы пациент все в большей мере сознавал этот потенциал: свободу человека изменить что-то в мире к лучшему, если возможно, и изменить себя к лучшему, если это необходимо. Возвращаясь к случаю разведенной женщины - почему бы ей не выбрать отношение, называемое «примирением», будь то примирение с мужем, если это возможно, или, если необходимо, примирение с судьбой разведенной женщины, а затем превратить это затруднительное положение в повод для достижения на человеческом уровне! Разве мы не лишаем нашего пациента возможности подняться над положением, вырасти за его пределы, превратить негативные переживания в нечто позитивное, конструктивное, творческое, разве мы не блокируем такую возможность для пациента, если заставляем его верить в то, во что невротик и так склонен верить, а именно что он пешка, жертва внешних влияний и внутренних обстоятельств? Или, опять обращаясь к нашему примеру, внушая нашей пациентке, что она зависит от мужа, который примирится или не примирится с ней, зависит от агрессии, которая проявится или не проявится и найдет себе выход в том, скажем, что она проколет воздушный шар?

Или возьмем, например, не гнев, а печаль и спросим себя, какой должна быть реакция человека, который оплакивает любимого и которому предлагают транквилизатор: «Закрывать глаза на реальность-не значит уничтожить ее.

Уснуть и не сознавать смерть того, кого я люблю,-не значит уничтожить факт,

что он мертв. Единственное, что меня заботит, жив он или мертв, а не то,

угнетен я или нет!» Иными словами, человек заботится не о том, счастлив он

или несчастен, а о том, есть ли у него основания быть счастливым или

несчастливым. Систему Вильгельма Вундта критиковали за то, что это

«психология без психе, души». Это давно ушло в прошлое, но все еще имеет

место то, что я назвал бы «психологией без логоса»,-психология, которая

интерпретирует человеческое поведение не как вызываемое основаниями,

лежащими в мире, а как возникающее по причинам, действующим в его

собственной психе (или в его соме). Но, как я говорил, причины - не то же самое, что субъективные основания. Если вы подавлены и выпьете виски, оно может быть причиной того, что ваша подавленность рассеется, но основания для этой подавленности останутся. То же относится и к транквилизаторам, которые не могут изменить судьбу человека или вернуть ему утраченное. Но снова: почему бы не изменить отношение, не превратить тяжелые обстоятельства в повод для достижений на человеческом уровне? Разумеется, ни для чего подобного нет места в психологии, которая отделяет человека от мира,-мира, только в котором его действия могут иметь основания и в котором даже его страдания могут иметь смысл. Психология, рассматривающая человека как замкнутую систему, в которой разыгрываются динамические взаимодействия, а не как существо, стремящееся к смыслу, венчающему его существование, по необходимости должна лишать человека способности превратить трагедию в триумф.

Трудности возникают и с понятием агрессии, будь то биологическое понятие, по Конраду Лоренцу, или психологическое-по Зигмунду Фрейду. Эти понятия неподходящи и неадекватны, потому что они совершенно отрицают интенциональность как присущий человеку феномен. В действительности в пределах моей души нет такой вещи, как агрессия, ищущая выхода и вынуждающая меня, ее «жертву», искать объекты, которые послужили бы для ее «отреагирования». На человеческом уровне, то есть как человек, я не имею фиксированного количества агрессии, чтобы затем направить ее на подходящую цель; в действительности я делаю нечто иное: я ненавижу! Я ненавижу кого-то или что-то. Разумеется, ненавидеть что-то-более осмысленно, чем ненавидеть кого-то (создателя или «собственника» того, что я ненавижу), потому что, если я не ненавижу его лично, я могу помочь ему преодолеть то, что я в нем ненавижу. Я могу даже любить его, несмотря на то, что я в нем ненавижу. Как бы то ни было, ненависть, так же как и любовь,-человеческий феномен в отличие от агрессии; они человечны потому, что они интенциональны: у меня есть основания ненавидеть что-то, и у меня есть основания любить кого-то. В противоположность этому агрессия зависит от причин. Эти причины могут иметь психологическую или физиологическую природу. Что касается последней возможности, достаточно вспомнить классические опыты Хесса, в которых он вызывал агрессию у кошек, стимулируя определенные центры мозга.

Какой несправедливостью было бы предположить, что те, кто вступал в движение Сопротивления против национал-социализма, были заняты только «отыгрыванием» своих агрессивных импульсов, которые по случайности были направлены против Адольфа Гитлера. В действительности большинство из них не намеревалось бороться с человеком по имени Адольф Гитлер, они боролись с системой, называемой национал-социализмом.

Сегодня агрессия стала распространенной-чтобы не сказать модной-темой для конгрессов и конференций. И что даже еще более важно, так называемые «исследования ради мира» также заняты агрессией. Однако я полагаю, что эти «исследования ради мира» обречены на неудачу, если они будут опираться на это не-человеческое и не-личностное понятие. Разумеется, в человеке существуют агрессивные импульсы, интерпретируем ли мы их как наследие, доставшееся нам от до-человеческих предков, или как нечто реактивное в духе психодинамических теорий. Однако на человеческом уровне агрессивные импульсы никогда не существуют в человеке per se, а всегда как нечто, по отношению к чему он должен занять определенную позицию, по отношению к чему он постоянно занимает определенную позицию, выбирает ли он отождествление себя с ними или отделение себя от них. В этом случае значимо личное отношение к безличным агрессивным импульсам, а не сами эти импульсы.

Аналогичны этому суицидальные импульсы. Бессмысленно, например, измерять их. В конечном счете риск самоубийства зависит не от силы суицидальных импульсов в человеке, а от его реакции на эти импульсы, а его реакция в свою очередь зависит, по существу, от того, видит ли он в сохранении жизни нечто осмысленное-хотя бы и приносящее боль. Разумеется, существует и тест, который не претендует на измерение суицидальных импульсов как таковых, но оценивает несравненно более важный фактор-личное отношение к ним. Я разработал этот тест в начале тридцатых годов, а на английском языке впервые описал его в книге «Врач и душа» [3].

«Исследования ради мира» заняты, можно сказать, выживанием человечества как целого. Но им вредит фатализм, происходящий от преимущественного внимания к агрессивным импульсам вместо обращения к человеческой способности занять позицию по отношению к ним. Таким образом, агрессивные импульсы превращаются в алиби, в оправдание ненависти. Человек не перестанет ненавидеть, пока его учат, что ненависть создается импульсами и механизмами. Но это он сам ненавидит! Что еще более важно, понятие «агрессивного потенциала» заставляет людей верить, что агрессия может быть канализована. Фактически же бихевиоральные исследования группы Конрада Лоренца показали, что попытки отвлечь агрессию на маловажные объекты и отреагировать на нее безопасными действиями лишь провоцируют и обычно усиливают ее. Разница между агрессией и ненавистью похожа на разницу между сексом и любовью. Меня влечет к партнеру сексуальное побуждение. На человеческом же уровне я люблю партнера, потому что, как я чувствую, у меня для этого множество оснований; половой акт является выражением любви, ее, так сказать, «воплощением». На субчеловеческом уровне я видел бы партнершу, очевидно, всего лишь как объект катектирования либидо-более или менее подходящее средство, чтобы избавиться от излишка спермы. Половое взаимодействие при таком отношении часто характеризуется нашими пациентами как «мастурбирование на женщине». Говоря так, они имплицитно противопоставляют это нормальному отношению к партнеру на человеческом и личностном уровне: здесь партнер видится не как «объект», а как другой субъект. Это исключает отношение человека к другому как только к средству для достижения какой бы то ни было цели. На человеческом уровне человек не «использует» человека, люди встречают, находят друг друга как люди. На личностном уровне личность находит личность, и это есть любовь к партнеру. Общение-встреча сохраняет видение человека в партнере; любовь обнаруживает его уникальность как личности.

Истинное общение-встреча основывается на самотрансценденции, а не просто на самовыражении. В частности, истинное общение-встреча трансцендирует себя к логосу. Псевдовстреча, с другой стороны, основывается на «диалоге без логоса» [5], это только платформа для взаимного самовыражения. Причина, почему такого рода общение широко практикуется сегодня, в основном состоит в том, что люди очень стремятся к тому, чтобы кто-то о них заботился, что в свою очередь вызывается дефицитом внимания. В безличной атмосфере индустриально-го общества все большее число людей, очевидно, страдает от чувства одиночества—одиночества «одинокой толпы». Понятно, что возникает сильное желание компенсировать этот недостаток тепла близостью. Люди жаждут интимности. И жажда интимности столь настоятельна, что этой интимности ищут любой ценой, на любом уровне; ирония состоит в том, что ее ищут даже на безличном уровне, на уровне чисто чувственной интимности. Жажда интимности здесь превращается в приглашение «дотронься». А от чувственной интимности всего лишь шаг до сексуальной неразборчивости. Гораздо нужнее сексуальной интимности экзистенциальная приватность. Человеку необходимо найти все лучшее в одиночестве, «набраться смелости» остаться в одиночестве. Есть творческое одиночество, которое позволяет превратить нечто негативное - отсутствие людей, в нечто позитивное---возможность размышлять. Используя эту возможность, человек может компенсировать преувеличение в индустриальном обществе роли vita activa и периодически уделять время vita contemplativa. Из этого мы можем видеть, что реальная противоположность активности - не пассивность, а восприимчивость. Важно правильное соотношение между творческим и воспринимающим потенциалами осуществления смысла, и здесь находится место для «формирования сензитивности».

Что касается тех, кто так хочет, чтобы о нем заботились, то беда в том,

что в существующих условиях за это приходится платить, и нетрудно

представить себе, сколько искреннего интереса могут проявить те, кто

принимает на себя «заботу», не будучи связанными профессиональной этикой, не

пройдя ни соответствующего обучения, ни терапии. Во времена, когда лицемерие

в сексуальных вопросах вызывает такое отвращение, не следует все же называть

сексуальную неразборчивость чувствительностью или общением-встречей. В

сравнении с теми, кто подает секс под видом сексуального образования,

нудистских марафонов и тому подобного, можно оценить честность обыкновенной

проститутки: она не притворяется, что занимается своим делом ради блага

человечества, беды которого, как многие авторы хотят нас заставить поверить,

заключены в плохом оргазме и должны исцеляться в соответствии с этим. Верно,

что часто нам не удается жить в соответствии с идеалами нашей

профессиональной этики; однако, в конце концов, терпеть

неудачи—неотъемлемая часть человеческого положения. Но если мы терпим неудачу, мы, разумеется, не будем гордиться ею. Тот факт, что исключение из правила иногда случается, не оправдывает превращения исключения в правило.

Однако нынешний культ интимности можно понять. Как указал Ирвин Йелом [8], мобильность населения Соединенных Штатов в значительной мере объясняет отчуждение людей, которые привыкли переезжать из города в город. Вместе с тем я бы сказал, что отчуждение касается не только других, но и самого себя.

Есть социальное отчуждение, но есть и эмоциональное отчуждение- отчуждение

от собственных эмоций. Слишком долгое время из-за пуританизма,

преобладавшего в англосаксонских странах, люди должны были не только

контролировать, но и подавлять свои эмоции. Нечто подобное относится к

сексуальным инстинктам. С тех пор, очевидно, произошел крен в другую

крайность, особенно в связи с популяризацией, чтобы не

сказать-вульгаризацией, учения Фрейда. Сегодня мы сталкиваемся с

последствиями крайней терпимости: люди не устойчивы ни к малейшей фрустрации инстинктов и эмоциональному напряжению, они проявляют, так сказать, «недержание» в неспособности умерить свои эмоции, они не могут удержаться от выражения их и разделения их с другими.

Именно этой цели предоставляет себя «группа». Здесь, однако, мы должны иметь дело не только с терапией, но одновременно и с симптомом. В конце концов, «недержание» может быть дефектом на психическом уровне, так же как и на соматическом. На соматическом-возьмите хотя бы случаи артериосклероза, когда пациент начинает смеяться или плакать по совершенно неподходящей причине и не может остановиться. Похож на это другой симптом, также указывающий на нарушение мозговых функций,-отсутствие чувства межличностной дистанции, как это наблюдается при определенных случаях эпилепсии: пациент немедленно вступает в панибратские отношения и не может перестать рассказывать вам интимные подробности своей жизни или расспрашивать вас о вашей.

Итак, движение групп общения и воспитания сензитив-ности сводится к реакции на социальное и эмоциональное отчуждение. Но реакцию на проблему не следует путать с разрешением проблемы. Даже если «реакция» оказывается целительной, это излечение симптомов, паллиатив. Хуже того, такое лечение может усилить болезнь. Эмоции, о которых идет речь, не могут быть вызваны намеренно. Они ускользают от «гиперинтенции», как я это называю. Нигде это так не очевидно, как в переживании счастья: счастье должно возникать и не может быть вызвано. Счастье должно появиться само, и мы должны дать ему появиться. И наоборот, чем больше мы делаем его целью, тем меньше у нас возможности ее достичь. Мой ученик, предпринявший независимое исследование групп общения, рассказывал, что происходило с ним на одной из них: «Многие просили меня быть их другом. Я не чувствовал себя искренним, обнимая их и говоря, что я их люблю и буду их другом, но я все это так или иначе проделывал. Я заставлял себя быть эмоциональным-но тщетно: чем больше я старался, тем труднее это было».

Мы должны считаться с фактом, что есть проявления, которые не могут возникать по требованию, команде или приказу. Причина состоит в том, что они не могут вызываться произвольно: я не могу «по своей воле» верить; я не могу «по своей воле» надеяться; я не могу «по своей воле» любить; и меньше всего я могу «по своей воле» желать, хотеть. Попытки делать все это отражают совершенно манипулятивный подход к таким человеческим феноменам, как вера, надежда, любовь и желание. Этот манипулятивный подход в свою очередь объясняется ошибкой объективации и овеществления этих феноменов. Чтобы лучше понять это, давайте рассмотрим то, что я назвал бы основной характеристикой любого субъекта, а именно тот факт, что субъект - посредством своей самотрансцен-денции или интенциональных когнитивных актов- всегда находится в отношении со своими собственными объектами, то есть «интенциональными референтами», на которые его когнитивные акты направлены. В той мере, в какой субъект превращается в просто вещь («овеществление») и, таким образом, сам обращается в объект («объективация»),-в той самой мере его собственные подлинные объекты должны исчезнуть, так что его качество субъекта совершенно теряется. Это действительно не только для человека в целом, но и для любого частного человеческого феномена: чем больше мы рефлектируем по его поводу, тем больше мы теряем из вида его «интен-циональный референт».

Релаксация также ускользает от любой попытки «произвести» ее. Это полностью принимал в расчет Дж. X. Шульц, систематизировавший релаксационные упражнения. Было весьма мудро с его стороны предлагать пациентам во время этих упражнений представлять себе, что их руки становятся тяжелыми; это автоматически создавало релаксацию. Если бы он приказывал пациентам расслабиться, их напряженность возрастала бы, поскольку они интенсивно и намеренно старались бы расслабиться. Не иначе обстоит дело и с терапией чувства неполноценности: пациенту никогда не удается преодолеть его посредством прямого усилия. Чтобы избавиться от чувства неполноценности, он должен пойти, так сказать, в обход, например посещая определенные места, несмотря на чувство неполноценности, или выполняя свою работу, несмотря на это чувство. До тех пор, пока он направляет свое внимание на чувство неполноценности в себе и «борется» с ним, он продолжает страдать от него; однако, как только он сосредоточит внимание на чем-нибудь, кроме себя, например на задании, чувство неполноценности начнет атрофироваться.

Уделение излишнего внимания чему-либо я называю «гиперрефлексией». Это сходно с гиперинтенцией в том отношении, что и то и другое может породить невроз. И фактически и то и другое может быть усилено в «группе». Пациенту предлагается внимательно наблюдать себя и следить за собой-что еще более важно, участники группы поощряют его к бесконечному обсуждению с ними всего, что он может извлечь из себя. Подходящим термином для того, что при этом происходит, может быть «переобсуждение». И это «переобсуждение» все в большей мере заменяет смысл жизни, который в наши дни так часто отсутствует, которого не хватает тем нашим пациентам, кто охвачен «экзистенциальным вакуумом» [3]- чувством пустоты и бессмысленности. В этом вакууме расцветает невроз. Напротив, если экзистенциальный вакуум заполняется, неврозы часто исчезают.

Нельзя не согласиться с тем, что говорит Шарлотта Бюлер [1]: «Несмотря на

значительные отклонения и негативные побочные эффекты, ясно видятся

определенные существенные достоинства движения групп общения». Среди

основных достоинств она называет «дух кооперации и взаимопомощи».

Действительно, правильно понятая группа общения может, конечно же, создать атмосферу взаимной помощи, в которой можно обсуждать смысл жизни. Правильно понятая группа общения не довольствуется созданием условий для самовыражения ее участников, но также обеспечивает их самотрансценденцию. Или, как говорит Роберт М. Холме [6], «групповая лого-терапия может дать большой выигрыш». Холме представляет себе «возможности введения логотерапевтиче-ской философии в конкретных групповых ситуациях».



edu 2018 год. Все права принадлежат их авторам! Главная